درباره‌ی ارنست کاسیرر

ارنست کاسیرر در سال 1874 در شهر برسلاو آلمان زاده شد. او در دانشگاه برلین، زیرنظر گئورگ زیمل با فلسفه‌ی کانت آشنا شد و به تحصیل در این رشته روی آورد. هرمان کوهن مفسر نامدار فلسفه‌ی کانت، کاسیرر را به شهر ماربورگ و سر کلاسِ این استاد جذب کرد. او زیر نظر همین استاد دکترای خود را در زمینه‌ی فلسفه‌ی لایبنیتس با درجه‌ی ممتاز گرفت. سپس تا سال 1933، سال پیروزی نازیسم در آلمان، در دانشگاه‌های برلین و هامبورگ فلسفه تدریس کرد.
کاسیرر پس از شنیدن این شعار نازیسم که «حق همان است که به پیشوای‌مان یاری می‌دهد»، گفت. «این پایان آلمان» است. او در این زمان دریافته بود که آلمان دیگر جایی برای زندگی کردن افرادی مثل او نیست و در همان سال ظهور نازیسم، آلمان را به قصد انگلستان ترک گفت. کاسیرر دو سال در دانشگاه آکسفورد و شش سال در سوئد به تدریس فلسفه پرداخت تا آن که در 1941 به دعوت دانشگاه ییل به ایالات متحد رفت و تا پایان عمر، (1945) در این کشور اقامت گزید.
کاسیرر تا پایان عمر پرکار و پربازده بود و سالی را پشت سر نگذارده بود که در آن، یک اثر بزرگ در زمینه‌های گوناگون علوم، فلسفه و هنر ننوشته باشد. او در منطق، علوم، هنر و موسیقی و ادبیات صاحب‌نظر بود و کمتر اندیشمندی را می‌توان یافت که چون او در سراسر رشته‌های دانش و فرهنگ بشری دست داشته باشد و در هر یک از این رشته‌ها نظریه‌ای نوین و طرحی تازه ارائه کرده باشد.
نوشته‌های انگلیسی او که حاصل کار اواخر عمرش بود، یکی تحت عنوان فلسفه و فرهنگ و دیگری افسانه‌ی دولت توسط آقایان بزرگ نادرزاده و نجف دریابندری به فارسی ترجمه و توسط مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انتشارات خوارزمی منتشر شده‌اند. اما مهمترین اثر فلسفی کاسیرر که به آلمانی نوشته شده و تحت عنوان فلسفه‌ی صورت‌های نمادین منتشر گشته، هنوز به زبان فارسی برگردانده نشده و جای آن در میان فارسی زبانان بسیار خالی است.
همچون هر اندیشمند پرورده‌ی مکتب کانت، مهمترین موضوعی که در فلسفه‌ی توجه کاسیرر را به خود جلب کرد، مبحث معرفت‌شناسی و بازشناخت عناصر تشکیل دهنده‌ی شناخت و چگونگی تکوین و تکامل خرد و حدود توانایی و کارآیی آن بود. او بیشترین بخش عمر پربار خویش را به فلسفه‌ی معرفت اختصاص داد و نخستین اثر فلسفی او در این زمینه با عنوان «مسأله‌ی دانش» در زمره‌ی یکی از برجسته‌ترین کتاب‌های فلسفی زمان او درآمد.
کانت و پیروان او تنها خرد و شناخت عقلی را شایسته‌ی بررسی و پژوهش فلسفی می‌دانستند و هرگز از دایره‌ی مفاهیم و معیارهای خرد (1) پای بیرون نگذاشتند. آن‌ها عواطف، احساسات، اراده و خواهش‌های روانی بشر را در تعیین معیارهای شناخت هیچ دخالتی نمی‌دادند و برای انگیزه‌های روانی و رویکردهای نفسانی انسان نه تنها هیچ ارزشی قایل نمی‌شدند، بلکه روی آوردن به این مباحث را برای اندیشمندان و اندیشه‌ی انسانی زیانبار می‌دانستند. تا این زمان در فلسفه‌ی آلمان، میزان و معیار فهم و خرد، مفاهیم عقلی بود و سنت فلسفی آلمان بر این گرایش بود که خرد بر جهان فرمانرواست و هر ذره‌ای از هستی به خواست و به فرمان خرد در حرکت است. انسان نیز موجودی است خردمند که به علت بهره‌داشتن از خرد، پیرو عقل خویش است و عواطف و احساسات او زیر نظارت و گوش به فرمان خرد او هستند؛ از همین روی، راهنمای فعالیت‌ها و تکاپوهای بشر را خرد می‌دانستند و انرژی و توان عاطفی- احساسی بشر را همچون ماده‌ی خامی در دست عقل او می‌پنداشتند که می‌بایست در خدمت اجرای طرح‌های عقل به کار آیند. تنها کسی که در آلمان پیش از کاسیرر با اندیشه‌ی خردستایی و خردورزی و جهانشمولی آن ستیز کرد شوپنهاور بود که برخلاف نظر خردمداران، عقل انسان را برده و خدمتگزار اراده‌ی او می‌دانست، اراده‌ای که بیشتر از خواست‌های نفسانی و عاطفی مایه می‌گیرد تا الزام‌ها و ضرورت‌های عقلی. شوپنهاور هرگز نتوانست در محیط فرهنگی آلمان که سخت تحت نفوذ ایده‌آلیست‌های عقل‌گرا بود، رخنه‌ای وسیع و عمیق کند و بی‌آنکه اثر تعیین کننده‌ای بر فرهنگ آلمان به جای گذاشته باشد، درگذشت.
نخستین جنگ جهانی ضربه‌ی بسیار مؤثری بر بنیاد خردورزی وارد آورد و این حقیقت را به جهانیان نشان داد که دست کم در جهان انسانی عواملی به جز خرد و مفاهیم عقلی دست اندرکارند که اینگونه بی‌خردانه جوامع انسانی را به جنگ و ستیزهای ویرانگر و بیهوده می‌کشانند. نمی‌توان با هیچ معیار عقلی اینهمه کشتار و نابودی و ویرانگری را توجیه کرد. ارنست کاسیرر خود شاهد هوشمند این جنگ جهانی بود و بی‌گمان همین پرسش‌های گمان برانگیز درباره‌ی کارآیی و فرمانروایی خرد بر اعمال و فعالیت‌های انسانی در ذهن او پیدا شده بودند. او که از معیارهای عقلی در توجیه کردارهای نابخردانه‌ی انسان طرفی نبست، بر آن شد که از راه‌های دیگری چون و چرای این درگیری‌های نامعقول را دریابد.
هر چند کانت شناخت و دستیابی به حقیقت ذاتی هستی‌ها را برای خرد انسان دور از دسترس و بیرون از دایره‌ی امکان عقلی او می‌دانست، اما باز همین میزان و معیار عقلی را برای شناخت نمودهای طبیعی و سازمان دادن زندگی عملی انسان‌ها بسنده می‌پنداشت و تنها راه دریافت درست و بهنجار پدیده‌ها را همان راه خرد و کاربرد مفاهیم عقلی می‌انگاشت.
گرچه کاسیرر یک اندیشمند پیرو کانت بود، اما تنها به پیروی مقلدانه از کانت بسنده نکرد و نگذاشت که عظمت و نبوغ استاد، او را از آفرینش فکرها و نظریه‌های نوین باز دارد. او آشکارا دیده بود که جهان انسانی تنها بر مدار عقل نمی‌گردد و در بسیاری از موارد مفاهیم و صورت‌های اندیشه‌ی غیرتعقلی در تعیین رویکردها و کارکردهای جوامع بشری اثری کمتر از مفاهیم عقلی ندارند. پس اگر بخواهیم عناصر تعیین کننده‌ی شناخت عینی بشر را دریابیم ناگزیریم قالب‌های فکری‌ای را که به هیچ روی زیر فرمان خرد بشری نیستند و با اینهمه نیرومندترین انگیزش‌ها را برای انسان دارند، به حساب آوریم. از همین روی، شناخت انسان تنها شناخت عقلی نیست بلکه این شناخت باید ترکیبی باشد از صورت‌های عقلی و غیرعقلی.
او از یک دیدگاه، همیشه پیرو کانت باقی ماند، چرا که هرگز این باور کانتی را رها نکرد که «معرفت و دانش بشر محدود و موکول است به مقوله‌ها و مفاهیم عقلی‌ای که مجرد از واقعیات عینی‌اند و انسان هرگز نمی‌تواند به شهود بی‌میانجی واقعیات عینی دست یابد و از این راه به شناخت هستی آنچنان که هست برسد». همین باور کانتی بود که کاسیرر را تنها به بررسی صورت‌ها و مقوله‌های شناخت وامی‌داشت، حال چه این صورت‌ها منطقی و تعقلی باشند، چه غیر منطقی و غیر تعقلی.
در بررسی‌های معرفت‌شناسی کانت اثری از زمان واقعی و چگونگی شکل‌گیری مفاهیم عقلی در یک بستر تاریخی نبود. از این روی، پیدا نبود که این مفاهیم و صورت‌های عقلی در چه زمانی و به چه ضرورتی در تاریخ هستی انسان پیدا شده‌اند. اما کاسیرر به صورت‌ها و مفاهیم عقلی به عنوان پدیده‌های تاریخی نیز نگریست و پیدایش، رشد و تکامل تدریجی آن‌ها را در بستر زمان و به یاری داده‌های عینی قوم‌شناسی، زبانشناسی و علوم اجتماعی دیگر به بررسی کشید. به سخن دیگر، نظریه‌ی پویایی اجتماعی را در معرفت‌شناسی وارد کرد و به مبحث شناخت وجهه‌ای نوین بخشید و دیدگاه تازه‌ای را در این زمینه بازگشود که پیش از او در فلسفه کمتر وجهه‌ای داشت. فیلسوفان خردگرای ایده‌آلیست و غیر ایده‌آلیست آلمان کمتر از داده‌های عینی اجتماعی در نظریه‌پردازی‌های فلسفی‌شان سود می‌جستند و هوده و ارجی نیز برای اینگونه پدیده‌ها قایل نبودند که بدان‌ها بپردازند.
بی‌گمان پیشرفت علوم اجتماعی در زمانه‌ی کاسیرر در رویکرد او به واقعیت‌های عینی اجتماعی بی‌اثر نبود. در زمان فیلسوفان ایده‌آلیست آلمان که بیشتر در سده‌های هجدهم و نوزدهم می‌زیستند، علوم اجتماعی نهالی نورس بود و هنوز به عنوان یک علم جدی گرفته نمی‌شد. از همین روی جای شگفتی نیست که نه آن فیلسوفان، بلکه فیلسوف معاصری چون کاسیرر در بررسی‌های فلسفی و به ویژه معرفت‌شناسی از علوم اجتماعی سود جسته باشد.
چنانچه پیش از این گفته شد، کاسیرر نیز چون کانت بر این باور بود که شناخت انسان تنها از راه صورت‌هایی از مفاهیم ذهنی که در واقع الگوها و ابزارهای شناختی او هستند امکان‌پذیر است، اما راه کاسیرر در جایی از راه کانت جدا می‌شود که او بدین نتیجه می‌رسد که این صورت‌ها تنها به صورت‌های عقلی منحصر نیستند، بلکه مفاهیم و الگوهای غیرتعقلی نیز در این میان دست اندرکارند، چرا که انسان پیوسته معقول نبوده است و احساسات و عواطف انسانی در ترکیب صورت‌های شناختی او دخیل هستند. از سوی دیگر، انسان برای شناسایی هستی یکباره از تعقل و صورت‌های عقلی آغاز نکرده است و پیش از آنکه به منطق دست یافته باشد، هزاران سال از زندگی خویش را با معرفت افسانه‌ای، خرافی و دیگر صورت‌های غیر تعقلی سرکرده است.
کاسیرر در پرتو همین آگاهی‌های نوین به نوشتن شاهکار فلسفی خویش دست یازید و در سن پختگی و کمال عقلی خویش کتاب سترک «فلسفه‌ی صورت‌های نمادین» (2) را در سال‌های 1923 تا 1929 به جهان دانش عرضه کرد.
پیش از باز شکافتن فلسفه‌ی نمادین کاسیرر به طرح مقدمه‌ی کوتاهی در زمینه‌ی هستی‌‌شناسی و معرفت‌شناسی در تاریخ فلسفه نیاز است. دو پرسش بنیادی پیوسته در فلسفه مطرح بوده است و براستی که فلسفه کارش پاسخ بدین دو پرسش بوده است: یکی اینکه هستی چیست و دیگر اینکه هستی را چگونه می‌توان شناخت و بدان معرفت پیدا کرد.
در تاریخ فلسفه، فیلسوفان به شیوه‌های گوناگون بدین دو پرسش پاسخ گفته‌اند؛ برخی هستی را در بیرون از ذهن انسان فاقد کیفیت مادی و جسمی می‌انگاشتند تا جایی که آن را بازتاب مجسم و عینی کارکردهای ذهن می‌دانستند؛ گروهی دیگر برخلاف گروه پیشین بر این باور بودند که هستی به گونه‌ای مستقل و جدا از ذهن انسان «هست» و گوهری است مادی، جسمی و عینی که ذهن انسان نیز قایم به همین هستی مادی و بیرونی است؛ اما در نگاهداشتن مرزی میان این دو حوزه‌ی بحث فلسفی- یعنی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، بیشتر فیلسوفان همداستان بودند و هرگز بر آن نشده بودند که این مرز را از میان بردارند و طرح پرسش‌های فلسفی را دگرگون سازند. همیشه رسم بر این بود که واقعیت ذهنی در برابر واقعیت عینی جای گیرد، چرا که یکی شناسنده بود و دیگری مورد شناسایی و منطق صوری ارسطویی ایجاب می‌کرد که این دو جدا از همدیگر و به گونه‌ی دو مقوله‌ای با دو ماهیت جداگانه به بررسی کشیده شوند.
در هستی‌شناسی، از مقوله‌های مطلق هستی، ماده، جوهر، مکان، زمان و نظایر آن به عنوان پدیده‌های جهان هستی سخن گفته می‌شد، پدیده‌هایی که ذهن شناسنده‌ی بشر می‌بایست آن‌ها را مورد شناسایی قرار دهد و در واقع از این راه به واقعیت‌های هستی دست یابد. در پهنه‌ی هستی‌‌شناسی جهان مادی جای داشت که سرشار از مواد خام صورت‌پذیر و کنش‌پذیر بود و ذهن شناسنده‌ی انسان به عنوان کنشگر و صورتگر از این مواد برای انواع کارکردهای خویش استفاده می‌کرد.
از سوی دیگر پهنه‌ی معرفت‌شناسی، جهان دیگری را تشکیل می‌داد، جهانی که انسان به عنوان موجودی شناسنده و دارای خرد بر آن فرمانروا بود. در این عرصه، ابزارها، راه‌ها و صورت‌های شناخت منطقی و تعقلی به بررسی و بازشناسی کشیده می‌شدند. پدیده‌های موجود در این پهنه را دارای خصلتی ذهنی و فاقد جوهریت مادی می‌انگاشتند. فعالیت‌ها و کارکردهای شناخت منطقی و عقلی تابع قواعد، اصول و قوانینی پنداشته می‌شدند که آفریده‌ی آفرینش ذهنی انسان بودند. از همین روی، از دیرباز عرصه‌ی هستی و هستی‌شناسی را فیزیک یا جهان طبیعی و پهنه‌ی معرفت و معرفت‌شناسی را متافیزیک یا فراطبیعی می‌خواندند.
هر چند که کانت با نفی وجود پدیداری چیز یا هستی فی‌نفسه بر بنیاد این مرزبندی فلسفی ضربه‌ای سخت کوبنده فرود آورد، اما باز واقعیت وجودی هستی فی‌نفسه را انکار نکرد، بلکه آن را در جایی فراسوی دایره‌ی امکان خرد انسانی جای داد. موضوع بررسی فلسفی کانت، حدود و امکانات شناخت انسان یا به گونه‌ی کلی همان معرفت‌شناسی بود. همین که او ثابت کرد که شناخت انسان به حقیقت یا واقعیت ذاتی راه نمی‌برد، خود گواه بر این است که معرفت انسان سیری دیگر و حرکتی جدا از جنبش جهان ذاتی و مادی دارد، یعنی همان جهانی که هستی فی نفسه در آن می‌پوید و می‌جنبد. پس کانت نیز نتوانسته بود که این برزخ را در میان واقعیت ذهنی و واقعیت عینی از میان بردارد.
هگل توانسته بود که با نفی شخصیت، ماهیت و عینیت واقعیت مادی به سود واقعیت ذهنی و روحی، یعنی در واقع با حذف هستی مادی، دوگانگی و دو بنیادی هستی را از میان بردارد و با ابداع یک ذهن جهانی که جهان هستی عینیت آن است اختلاف و تناقض میان ذهن و عین، عرصه‌ی بیرون از ذهن و پهنه‌ی درون ذهن را به گونه‌ای برطرف سازد. از دید هگل یک نیروی ذهنی جهانشمول در عینیت‌های جهان مادی خود را محقق می‌سازد، پس پدیده‌های عینی ظهور و تجلی این ذهن جهانی هستند. در واقع ذهن و عین یکی هستند و هیچگونه جدایی از یکدیگر ندارند، بلکه واقعیت عینی، تحقق عینی همان واقعیت ذهنی است. پس، از دیدگاه هگل یک واقعیت راستین و اصیل وجود دارد و آن واقعیت ذهنی است.
در واقع، می‌توان گفت که همین جدانگری ذهن و عین و پدید آمدن دو واقعیت جدا از هم با دو ماهیت جداگانه، سبب شده بود که جهان هستی به دو پاره یا دو بعد مجزا بخش گردد و هر فیلسوفی که درباره‌ی این جهان می‌اندیشید ناچار بود یک بعد را اصیل و ذاتی و بعد دیگر را وابسته و بازتاب بعد نخستین پندارد.
چنانچه گفته شد، کاسیرر در مکتب کانت و نوکانتیان پرورش ذهنی یافته بود. کانت اصل مطلق را از پهنه‌ی معرفت‌شناسی بیرون کرد، اما مطلق‌اندیشی را یکسره از اندیشه‌ی فلسفی بیرون نرانده بود. کاسیرر با الهام و انگیزش از استادش بر آن شد که با تعریف دیگری از هستی، پرسش‌های بنیادی فلسفه را یکسره دگرگون سازد و طرح نوینی را بر بنیاد نفی هرگونه مطلق‌گرایی و مطلق‌اندیشی در جهان فلسفی در اندازد.
کاسیرر کارش را با پرسش هستی چیست می‌آغازد. به راستی طرح همین پرسش خود راهگشای نیست؟! هستی در این جا با چیستی شناختی آن مطرح است. چگونه می‌توان هستی را از شناخت آن جدا کرد؟! هستی در ذهن انسان پیوسته با شناخت آن مطرح می‌شود. آن چگونه هستی‌ایست که شناختی درباره‌ی آن نیست؟! هستی نشناخته آیا به راستی هست؟! از سوی دیگر آن چگونه شناختی است که هستی ندارد؟! پس هستی باید شناخته آید و همچنان، شناخت نیز باید هستی داشته باشد. پس واقعیت باید ماهیتی دوگانه و ترکیبی داشته باشد، یعنی از دو عنصر و دو بعد ساخته شده باشد که در صورت جدایی یکی از دو، دیگر واقعیتی را نتوان متصور شد.
جهان هستی برای انسان، همان جهانی است که به شناخت او در می‌آید. هرگونه جهان دیگری بدون هیچگونه نشانه‌ای از شناخت آن، دست کم برای انسان نمی‌تواند هستی داشته باشد.
با این برهان آیا دیگر جایی برای جوهرهای مطلق هستی و مفاهیم مطلق آگاهی می‌تواند وجود داشته باشد؟ در این استدلال، جوهر یا ماده‌ی قایم به ذات و همچنین روح یا ذهن مستقل، واقعیت مطلق خویش را از دست می‌دهند. آنچه که به عنوان واقعیت به جای می‌ماند و نام واقعیت به خود می‌گیرد، یک وجود ترکیبی است که هرگز قابل تجزیه به عناصر خویش نیست.
کاسیرر این واقعیت نوین را «صورت» یا فرم می‌خواند، واقعیتی که ترکیبی مادی- روحی دارد. واقعیت از دیدگاه او نه یک ماهیت مابعدطبیعی به عنوان یک هستی مطلق جوهری و بی‌میانجی و نه یک ماهیت نفسانی و روانی دارد، بلکه وجودی است ترکیب شده از این دو عنصر. «صورت» از دید او یک آفریده‌ی انسانی است که ویژگی‌های آفریننده‌ی خویش را در خود نگاهداشته است. انسان خود یک پدیده‌ی مادی- روحی است که از خود و چونان خود آفریده‌هایی می‌آفریند. انسان خود یک واقعیت مطلق نیست، از همین روی، مطلق آفرین نیز نیست. جهان واقعی را او از ورای واقعیت وجود خویش می‌بیند و می‌سازد. آنچه را که در فراسوی نفس آفریننده‌ی او جای می‌گیرد، به راستی نمی‌توان واقعیت انسانی یا هرگونه واقعیتی خواند. واقعیت همان است که چون او زنده است، فعال است، می‌جنبد و پیوسته خود را در معرض دید او قرار می‌دهد. آن واقعیتی که از او رویگردان است و هرگز خود را بدو نمی‌شناساند، برای او وجود واقعی ندارد.
برای این پرسش که چه واقعیت مطلقی بایست در فراسوی جامعیت کارکردهای روحی وجود داشته باشد و یا این که «چیز فی نفسه» در این میان چیست، پاسخ دیگری وجود ندارد. این پرسش را باید بیش از پیش به عنوان یک پرسش نادرست طرح شده و یا یک توهم اندیشه دانست. مفهوم راستین واقعیت نمی‌تواند در صورت مجرد هستی گنجانیده شود، بلکه این مفهوم در انواع صورت‌های زندگی روحی تحلیل می‌رود. «زندگی است که مهر ضرورت درونی و از همین روی مهر عینیت بر پیشانی آن خورده است. از این دیدگاه هرگونه صورت نمادین نوین جهان، از مفهوم شناخت گرفته تا جهان پلاستیک هنر و همچنین جهان اسطوره و زبان، به تعبیر گوته، مکاشفه‌ای است از درون به بیرون و یا ترکیب جهان و روح است. و تنها همین است که ما را به وحدت اصیل هر دو مطمئن می‌سازد.» (3)
هستی‌هایی که انسان با آن سر و کار دارد، هستی‌های مطلق نیستند، بلکه آفریده‌هایی هستند که با دخل و تصرف انسان به گونه‌ای نوین و انسانی آن آفریده شده‌اند. در جهان انسانی پدیده‌ای که دست یا اندیشه‌ی انسان بدان نخورده باشد و سر خویش و جدا از فعالیت‌ها، اندیشه‌ها و آرزوهای او باشد، هستی ندارد. ما مواد هستی را که پراکنده، بی‌صورت و نظارت نشده هستند، در صورت‌هایی متمرکز کرده و آن‌ها را تحت نظارت خود در می‌آوریم و در واقع آن‌ها را برای خود تصرف می‌کنیم و از آن خود می‌سازیم و سپس در آن زندگی می‌کنیم. آنچه که از راه صورت‌های انسانی شکل و سامانی پیدا نکرده باشد، واقعیتی پریشان، ناروشن و نابسامان دارد که به راستی نمی‌توان نام واقعیت را بر آن هموار کرد. واقعیت پدیده‌ای است که همچون انسان پویا و بالنده است و از سوی انسان زاییده می‌شود. این صورت‌ها نه یکسره عقلی و منطقی هستند و نه همیشه عاطفی و احساسی، بلکه چونان انسان آفریده‌ای ترکیبی‌اند و همچون انسان، سیری از زایش، کودکی و خامی، کمال و پختگی در زندگی دارند. برترین صورتی که در این رهگذر پدید می‌آید، صورتی است که کمترین همانندی و وابستگی به واقعیت‌های عینی تحت شمول خویش را داشته باشد، یعنی تنها معانی و مفاهیم را بیان کند. ما می‌توانیم صورت «زبان» را چونان نمونه‌ای از این سیر بالنده در نظر آوریم. صورت زبان یکی از مهمترین صورت‌هایی است که به گونه‌ای کنشگرانه و آفریننده پیوسته با انسان همراه بوده است.
نخستین واژه‌هایی که در زبان انسان‌ها پدیدار شده بودند، معادل پدیده‌های زنده بشمار می‌آمدند و حتی جایگاهی برتر و بالاتر از انسان زنده داشتند. به گفته‌ی کاسیرر، نخستین واژه‌های هر زبانی برابر با نام‌ها و جوهرهای خدایان انگاشته می‌شدند. این واژه‌ها که هم اکنون در واژه‌نامه‌های زبان‌های گوناگون، تنها به گونه‌ی نمادهایی برای موجودات عینی همچون خورشید، ماه، ستاره، رعد و باران دریافته می‌شوند، در آغاز پیدایش‌شان که میان نام و چیز نامگذاری شده اینهمانی گوهری تصور می‌شد، یعنی زمانی که مرز میان واقعیت و نماد در ذهن انسان ابتدایی هنوز ترسیم نشده بود، چونان موسوم‌های مقدس‌شان، مقدس و خدایی پنداشته می‌شدند. کلام، گفتار و سخن در آغاز دربرگیرنده‌ی واژه‌ها نبود، بلکه جایگاه خدایان قوم‌های ابتدایی به شمار می‌آمد و حتی خود، سرآبه‌ی همه‌ی خدایان و سرآغاز آفرینش یا خود آفریدگار خوانده می‌شد:
«پیوند اصیل آگاهی زبان شناختی و آگاهی اسطوره‌ای- دینی، اساساً با این واقعیت بیان می‌شود که همه‌ی ساختارهای کلامی و همچنین همه‌ی هستی‌های اسطوره‌ای به گونه‌ای برخوردار از برخی قدرت‌های اسطوره‌ای پدیدار می‌شوند؛ به نحوی که کلمه به صورت نوعی نیروی آغازین در می‌آید که سراسر هستی و عمل از آن سرچشمه می‌گیرد» (4)
صورت زبان در مرحله‌ی کنونی که مراحلی از رشد، پیچیدگی و کمال را پشت سرگذارده است، خصلتی منطقی دارد و بیشترین بار عاطفی- احساسی‌اش را از دست داده است و بیشتر دربرگیرنده‌ی معانی گوناگون است تا هستی‌های زنده. صورت زبان چنانچه می‌دانیم، همچون هر صورت آفریده‌ی انسان، صورتی است پویا، زنده، کنشگر و بالنده. پس صورتی از زبان که هم اکنون به کارش می‌بریم، نمی‌توانست همیشه همین سامان منطقی را داشته باشد. انسان که اکنون بیشتر از هر زمان دیگر منطقی گشته است، هنوز واکنشی یکسره بخردانه در برابر جهان پیرامونش نشان نمی‌دهد و بسیاری از واکنش‌های او از عواطف نامعقول او سرچشمه می‌گیرند تا وجدان معقولش. پس چگونه می‌توان انتظار داشت که زبان انسان که با رشد انسانیت او در رشد و تحول بوده است از آغاز ساختار و سامان منطقی کنونی‌اش را داشته باشد.
نخستین واژه‌هایی که انسان به کار برد برای مهمترین، سترگ‌ترین و خطیرترین هستی‌های پیرامون انسان ساخته شده بودند. خورشید، باران، رعد، آسمان، نیای بنیانگذار و نمونه‌های همسان دیگر، چندان برای بشر ابتدایی اهمیت داشتند که پیوسته توجه او را به سوی خودشان برمی‌انگیختند و ذهن نوپای انسان ابتدایی را همیشه در تصرف داشتند. او با نامگذاری این هستی‌ها تا اندازه‌ای آن‌ها را از آن خود ساخته بود و چونان گرامی‌ترین دستاوردهای خویش آن‌ها را در نگاهداشت خود گرفته بود. تا پیش از نامگذاری و پیدایش واژه‌های نخستین، این هستی‌ها با او بیگانه بودند و هیچگونه پیوند متقابلی با او نداشتند، اما پس از نامگذاری، دیگر انسان با این هستی‌های بیگانه، خویشاوند و یگانه گشت. نام خورشید و خود خورشید با هم در ذهن او فراخوانده می‌شدند و از همین روی، هر دو در چشم او عزیز و محترم و بالاتر از آن «مقدس» گشته بودند.
در سپیده‌دم تاریخ که نخستین هسته‌های شناخت در ذهن انسان نطفه می‌بستند، نخستین واژه‌ها در واقع نخستین اسطوره‌های بشر بودند و از همین روى است که کاسیرر زبان و اسطوره را هم ریشه و همزاد می‌داند. با نخستین کلمه جهان انسانی آغاز به آفرینش کرد و یا با نخستین شناخت، هستی انسان آغاز گشت. پیش از این لحظه، انسان هنوز هستی پیدا نکرده بود، بلکه حیوانی بود که طبیعت، او را در تصرف خویش داشت و در دایره‌ی طبیعی می‌جنبید و می‌پویید. کلمه بود که او را آفرید. زیرا همین کلمه او را از چیرگی فرمان طبیعت در آورد و نخستین عنصر حیثیت و شخصیت انسانی او را بر ساخت.
انسانیت و جهان انسانی از همین لحظه آغاز گشت. بیهوده نیست که در اسطوره‌های آفرینش بسیاری از اقوام بشری، آفرینش با کلمه و سخن آغاز می‌شود.
باید کارکرد ویژه و اساساً دگرگونی ناپذیری وجود داشته باشد که به کلام چنین خصلت دینی خارق‌العاده‌ای بخشیده و آنرا از همان آغاز به پهنه‌ی دینی و با به پهنه‌ی مقدس فرا کشیده باشد. در داستان‌های آفرینش تقریباً همه‌ی دین‌های بزرگ، کلمه به صورتی همبسته با برترین آفرینش می‌آید یا بسان ابزاری که خدا به کار می‌برد و یا در حقیقت، به عنوان سرچشمه‌ی آغازینی که خدا نیز چونان هستی‌های دیگر و از جمله، خود سامان هستی از آن سرچشمه می‌گیرد.» (5)
مفاهیم زبان، نخست جنبه‌ای نمادین و صرفاً معنایی نداشتند، بلکه پس از رشد دانش بشری نسبت به پدیده‌ها و شناسایی همه جانبه‌ی پدیده‌هایی که زمانی جایگاه خدایی داشتند، همچنان که محتوای واژه‌های نخستین دگرگون گشت و ماهیت خدایی‌اش را از دست داد، قالب این واژه‌ها نیز وجهه‌ی خدایی خود را از دست داد و ماهیتی صرفاً نمادین و معنایی پیدا کرد. پس واژه‌ی خورشید همیشه نگاهبان و نگاهدار همین معنایی که اکنون دارد نبوده است، بلکه این واژه با انسان زاییده و بالیده شد و سرانجام به مرحله‌ی معنایی و نمادین کنونی رسید. داستان عناصر دیگر زبان نیز همین‌گونه است و رویدادهایی به همین‌سان را پشت سرگذارده است.
زبان از نگر فنی و فونتیکی نیز همین روند زنده و بالنده را داشته است. نخستین واژه‌ها اصواتی بودند که با تقلید از طبیعت ساخته شده بودند، یعنی پدیده‌های طبیعی و اصوات زبانی، هماهنگ، هم‌آواز و همخوان بودند و یا به سخن دیگر، می‌توان آن را نوعی موسیقی ارتباطی خواند. واژه‌هایی که این چنین ساخته شده بودند در زبان امروزی نیز به کار می‌روند و حروف تعریف، ربط، اشاره و ادوات تعجب، تأسف و نظایر آن از همین گونه ساختار برخوردارند و یادگار همین دوره از رشد زبان هستند. اندک‌اندک ساختار واژه‌ها پیوند بی میانجی با پدیده‌های عینی را از دست دادند و صورتی مفهومی پیدا کردند تا سرانجام به ساختار نمادین و معنایی دست یافتند که در این مرحله، دیگر هرگونه همسانی و همخوانی واژه‌ها با پدیده‌های عینی از میان رفت و کلام وجهه‌ای یکسره معنایی و قراردادی به خود گرفت.
خط نیز همین سیر تحولی را پشت سرگذارده است؛ نخست به نوعی نقاشی پدیده‌های طبیعی می‌مانست، یعنی در مرحله‌ی پیکتوگرافی و ایدئوگرافی قرار داشت و تنها پس از رشدی درازآهنگ به مرحله نمادین یا معنایی دست یافت.
فرم‌ها یا صورت‌هایی که انسان می‌سازد، در فراگرد تحولی‌شان همه‌ی کیفیت‌ها و کمیت‌های مراحل پیشین‌شان را از دست نمی‌دهند و چه در قالب و چه در محتوا، آثاری از زندگی گذشته‌ی خویش را برای خود نگاه می‌دارند، همچون انسان که پیری‌اش چیزی دیگر از جوانی اوست، اما در رخسار خویش یادگارهایی از کودکی و جوانی‌اش را باز می‌نمایاند.
تاریخ فلسفه و تفکر فلسفی از نفی اسطوره آغاز گشت. جدایی تفکر فلسفی و تفکر اساطیری در سرزمین یونان، یعنی همان کانون سترگ‌ترین و سرشارترین اندیشه‌های اساطیری- فلسفی، انجام پذیرفت. فلسفه در یونان زاده شد و شگفت این جاست که پیش از زایش فلسفه در این سرزمین و حتی با گسترش و رشد فلسفه در این منطقه، زندگی مردم یونان، آمیخته و سرشار از نگرش‌های اسطوره‌ای بود. کمتر ملتی را می‌توان یافت که در فرهنگ‌اش اینهمه ایده‌ها، شخصیت‌ها و هستی‌های اسطوره‌ای وجود داشته باشد و شگفتا که فلسفه یا دانش و بینش علمی و عقلی درست در همین سرزمین زاده شده است. تنها از این راه می‌توان این شگفتی و پریشانی را به بستر آرام و بسامان تعقل کشید که زایش فلسفه را در بطن اسطوره، چون یک پی‌آمد منطقی دانست و نتیجه گرفت که زمینه‌های اندیشه‌ی عقلی و فلسفی از سوی تفکر اسطوره‌ای فراهم گشته است. بینش اسطوره‌ای خود گردونه‌ای است که بشر را به میدان تفکر عقلی و فلسفی راهبر می‌شود. اما این رابطه‌ی صورت‌های اندیشه‌ی اسطوره‌ای با مفاهیم و مقوله‌های عقلی برای فیلسوفان یونان ناشناخته بود و آن‌ها می‌پنداشتند که فلسفه پدیده نوینی است که هیچگونه پیوندی با اسطوره ندارد و باید با نفی اسطوره صورت هستی به خود گیرد.
نخستین فیلسوفان یونان هر چند که برگزیدگان فکری جامعه‌ی یونان بودند، با ولی در دامان اسطوره‌ها و اندیشه‌ی اسطوره‌ای پرورانده شده بودند. اینان نیرو و توان اندیشه‌شان را می‌بایست از فضای اسطوره‌ای چیره بر جامعه‌ی یونان گرفته باشند، هر چند که پس از بالندگی در دامان اسطوره‌ها بر اندیشه‌ی اسطوره‌ای گستاخ شدند و تفکر اسطوره‌ای را از بنیاد انکار کردند. اندیشه‌ی بشر و صورت‌های آن نمی‌بایست و نمی‌توانست در مرحله‌ی ادراک اسطوره‌ای درجا بزند و جامعه‌ی پونان پس از دیدن چند سده چیرگی اسطوره و پروراندن و شکوفایی و به اوج رسانیدن گونه‌های گوناگون اسطوره، دیگر به مرحله‌ای رسیده بود که می‌بایست بکا دگرگونی بنیادی در صورت‌های اندیشه را پذیرا گردد.
این دگرگونی با زایش نگرش دیگری به جهان، با نخستین فیلسوف یونان، طالس آغاز گشت. در آثار فیلسوفان نخستین از طالس گرفته تا دیوژن اثری از اسطوره و بینش اسطوره‌ای دیده نمی‌شود. اندیشه‌ی اسطوره‌ای در میان توده‌های مردم همچنان زندگی می‌کرد و بر اذهان مردم عادی و عامی نفوذ داشت، اما فیلسوفان یونان راه‌شان را از توده‌ها جدا کردند و دست به تجربه‌ی نوینی زدند که بعدها راهگشای نسل‌های آینده شد و فصل تازه‌ای را در دفتر تفکر بشری باز گشود.
جدایی اسطوره و عقل سده‌ها ادامه پیدا کرد. هر یک از این دو راهی ویژه‌ی خود در پیش گرفت و رویگردان از دیگری زندگی می‌کرد تا اینکه در سده‌ی کنونی فیلسوفی از آلمان، ارنست کاسیرر با دانش ژرف و گسترده‌ای که از بینش‌های گوناگون بشر داشت با رویکرد تازه‌ای به این صورت کهن ادراک بشری نگریست و حلقه‌ی پیوند تفکر اسطوره‌ای را با تفکر منطقی و عقلی پیدا کرد و دریافت که اسطوره نیز همچون مفاهیم عقلی و علمی و منطقی، صورت‌هایی بودند که بشر در بخش درازی از عمر خویش جهان را از راه آن‌ها و به یاری آن‌ها شناسایی می‌کرد و به راستی که صورت‌های منطقی زاییده‌ی رشد صورت‌های استعاری و اسطوره‌ای دوران کهن هستند. در میان این دو برزخی نیست و جدایی جوهری از یکدیگر ندارند و هر یک در تاریخ تفکر بشری جای ویژه‌ای برای خود دارد. انسان دوران کودکی فکری‌اش را با اسطوره‌ها گذرانده است و دریغ است که اینهمه صورت‌های اسطورهای را که یادگار دوران پرباری از زندگی انسان‌اند انگ و داغ غیرمنطقی و غیرعقلی زد و آن را چونان مایه‌ی ننگ اندیشمندان بدور ریخت.
فلسفه‌ی کاسیرر که در واقع فلسفه‌ی فرهنگ بشری است می‌توانست و می‌بایست با سعه‌ی صدر خویش اسطوره‌ها را همچون عناصری از کل فرهنگ بشر در خود جای دهد. بدینگونه بود که فلسفه و اسطوره در آثار کاسیرر قهر چندهزار ساله‌ی خویش را از یاد بردند و در فلسفه‌ی فرهنگ بشر یا «فلسفه‌ی صورت‌های نمادین» کاسیرر با هم آشتی کردند.
کاسیرر اسطوره‌ها و واژگان را همزادانی می‌داند که در نخستین لحظه‌های شناسایی هستی از سوی انسان، زاده شدند. نخستین صورت شناخت که در سپیده‌دمان انسانیت برساخته شد، صورتی اسطوره‌ای- زبانی بود. انسان یا انسانگونه‌ای که آغازگر انسانیت بود، در برابر سیلی از تأثرات حسی قرار گرفته بود که برای او هیچ معنایی نداشتند و پیوسته ذهن نوپای او را برمی‌انگیختند و یکنوع بحران روحی در زندگی او پدیدار کرده بودند. او با نخستین چاره‌هایی که برای آرام کردن این بحران اندیشید، پی‌های هستی انسانی خویش را ریخت. در این آغاز، پرسش‌هایی در ذهن او برانگیخته شده بودند که دیگر نمی‌توانست به آن‌ها از راه واکنش‌های غریزی، طبیعی و جسمانی خویش پاسخ گوید. جهانی دیگر و هستی‌ای دیگرگونه در برابر او نمایانده شده بود که با گام گذاشتن در این جهان، آفرینش خویش، یعنی جوهر انسانی‌اش و جهان انسانی خویشتن را آغاز کرد. در این هنگام نخستین پایه‌های وجود انسان به عنوان یک آفریده‌ی آفریننده، پی‌ریزی شدند.
جهانی که در برابر او خود را به گونه‌های رنگارنگ و نوبه نو نمایش می‌داد و او هیچگونه نظارتی بر آن نداشت، تا هنگامی که به گونه‌ای در قبض و تصرف او در نیامده بود، جهان متعلق به او به شمار نمی‌آمد، بلکه جهانی بود بیگانه با او و نیز گریزان و رویگردان از او. جدایی از زندگی یکسره غریزی، پیوندهای پیشین او را با طبیعت سست کرده بود. او از این پس یا می‌بایست صحنه‌ی بقا را ترک گوید و یا سامان دیگری را برای ادامه‌ی زندگی خویش جستجو کند.
او در این کار هیچ پیشینه‌ای نداشت که بداند از کجا باید آغاز کند. معرفت او هنوز صورت و شکلی به خود نگرفته بود که در این راه پرهراس و دردناک یاور و راهنمای او گردد. او می‌بایست همه چیز را از آغاز بیافریند. انسان بهشت بی‌دردسر طبیعت و جهان طبیعی را رها کرده بود و می‌بایست از دوزخی که در آن افتاده بود بهشت نوینی بیافریند؛ با این تفاوت که این بهشت از آن او بود و دیگر به فرمان یک نیروی بیگانه از او نبود.
اسطوره و زبان از این رهگذر و در این زمان آغازین آفریده شدند. موجودی را تصور کنید که نخستین گام را در یک جهان نوین برمی‌دارد. هر یک از پدیده‌های این جهان، چونان پدیده‌های بیگانه از او، هستی او را به بازی می‌گیرند و در بیم و امیدش می‌اندازند. یک روز بختیارش می‌سازند و دیگر روز بخت برگشته. او به ناچار بر آن می‌شود تا هر یک از پدیده‌هایی را که مرگ و زندگی او بدان‌ها باز بسته است بازشناسد و از این راه به گونه‌ای، آن‌ها را از سرکشی و بازیگری بیندازد.
از انسان آغازین نمی‌توانست به یکباره پدیده‌های بسیاری را به شناسایی کشد و ذهن او چنان گنجایشی نیز نداشت. پس یک راه بیشتر برای او نمی‌ماند و آن آغاز کردن شناخت خویش، تنها با شناسایی یک پدیده بود. پس همه‌ی توجه خویش را متوجه همان یک پدیده ساخت و سراسر ذهن خویش را به همان یک پدیده اختصاص داد و آن را چنان بزرگ کرد که پدیده‌ی دیگری نتواند در برابر چشمان کنجکاوش خود را به نمایش گذارد و از این راه به شناخت او از آن پدیده کاستی رساند. در این رهگذر، ذهن او که هنوز جز یک صورت خام احساسی- عاطفی چیز بیشتری نبود، نخستین فعالیت خویش را آغاز کرد و دست‌کم یک پدیده را مورد شناسایی قرار داد و نخستین صورت ذهنی خویش را پدید آورد. از این رهگذر، نخستین واژه برای نامگذاری و یادآوری نخستین پدیده‌ی شناخته‌ی ذهن انسان، پدید می‌آید. او در این شهود عینی- ذهنی شیفته‌ی نخستین نوزاد ذهن خویش می‌گردد و چنان این پدیده فضای ذهن او را اشغال می‌کند که گویی همه‌ی جهان او را دربر می‌گیرد و از سوی دیگر، به گونه‌ی آفریننده‌ی تمامی جهان او شناخته می‌آید.
آنچه که جهان را می‌آفریند و در آفریده‌ی خویش نیز نمودار است و برانگیزاننده‌ی همه‌ی شور و شوق وجود انسان است، آیا جز خداست؟ پس نخستین شناخته‌ی انسان، نخستین مفهوم جهان او و نیز نخستین واژه‌ی او و سرانجام نخستین اسطوره و خدای اوست.
او با نامگذاری این پدیده‌ی نخستین، از این پس می‌تواند هرگاه که بخواهد آن را فراخواند و این پدیده دیگر برای او آن موجود گریزپای، بیگانه و ناشناس پیشین نیست. در این هنگام، شناخته و شناسا، باز بسته و یگانه با همدیگرند. انسان دیگر از این پس تنها نیست و در این پهنه‌ی پرهراس بقا یار و یاوری یافته است.
اندک اندک این آشنایی میان شناسا و شناخته چنان گسترش می‌یابد که دیگر چیرگی روانی شناخته بر ذهن او رو به کاستی می‌گذارد تا جایی که شناسا را آزاد می‌گذارد تا به پدیده‌های دیگر هستی بپردازد. نامگذاری این پدیده، از گریز آن از ذهن جلوگیری می‌کند و هر جا که برود باز می‌توان با فراخواندن نام او دوباره بازش آورد. از همین روی دیگر پروای آن نیست که ذهن انسان تنگاتنگ آن را در آغوش داشته باشد تا مبادا از دستش دهد. تو گویی که همه‌ی هستی این پدیده در نام او فشرده شده است؛ بیهوده نیست که در میان بسیاری از جامعه‌های ابتدایی نام و نامیده از یک گوهرند.
از این جا به بعد کارآفریدن و یا به سخن دیگر، شناسایی پدیده‌ی دیگر آغاز می‌گردد و همان فراگردی که در شناسایی نخستین پدیده جریان یافته بود، در شناسایی پدیده‌های دیگر نیز تکرار می‌شود. از این رهگذر، نخستین هسته‌های شناخت، نخستین واژگان، و نخستین خدایان آفریده می‌شوند.
اسطوره‌های گوناگون، واژه‌های گوناگون و خدایان گوناگون هر یک بیانگر و آفریننده‌ی جزیی از هستی انسان، پی درپی در زندگی انسان نمایان می‌شوند. انسان دارای گنجینه‌ای از دانش‌های تک تک و جدا جدا می‌شود که همه‌ی آن‌ها را می‌توان در واژه نامه‌های فرهنگ بشری به گونه‌ای فشرده پیدا کرد. هنوز میان این هسته‌های شناختی، یا اسطوره‌ها و یا واژگان، همبستگی و پیوند ارگانیک وجود ندارد. در این مرحله، هر اسطوره‌ای کارکرد و معنای ویژه‌اش را دارد و تنها در همان حوزه‌ی ویژه‌ی خویش می‌جنبد و می‌پوید. پهنه‌ی مکانی هر اسطوره‌ای محدود به همان محیطی است که در آن ساخته و پرداخته شده است. اگر این هسته‌های شناخت اسطوره‌ای حوزه و کارکرد و معنای ویژه‌شان را نمی‌داشتند نمی‌توانستند آن نیازهایی را که برای برآوردنشان ساخته شده بودند از میان بردارند.
هر اسطوره‌ای خود یک کل تجزیه‌ناپذیر است و در کلیت خویش دریافته می‌شود و کارکرد دارد. اسطوره چنانچه پیش از این به روشنی نشان داده شد، جزیی است که به گونه‌ی یک کل، سراسر ذهن بشر را در تصرف خویش می‌گیرد. در این مرحله از نگر شناختی، ما با شناسایی جداگانه سروکار داریم و تازه انسان دارد اجزای شناخت خویش را می‌سازد. تا از نظر کمی این اجزاء به اندازه‌ی کافی فراهم نیایند، ذهن انسان بایسته در همین مرحله می‌ماند و پا فراتر نمی‌گذارد. به راستی که در این مرحله، انسان دارد مواد و عناصر ساختمان باشکوه و بلند ذهن بالنده‌ی خویش را فراهم می‌سازد.
ذهن در این پایگاه هر جزء و هر پدیده‌ی جزیی را به گونه‌ی یک کل می‌نگرد و آن را واحدی تام و تمام می‌پندارد و تصویری کلی از آن بر می‌کشد و در ذهن جای می‌دهد. هنوز مرزی میان جزء و کل برکشیده نشده است. هنوز ذهن چندان توانایی نیافته است که یک پدیده را در بستگی با پدیده‌های دیگر و در یک سامان همبسته ببیند و دریابد.
تا هنگامی که ذهن در برخورد با هر پدیده‌ی مهمی در زندگی در تصرف آن قرار می‌گیرد، تنها می‌تواند همان پدیده را شناسایی کند و در واقع در تسلط کامل همان پدیده است و آن آزادی را ندارد که به پدیده‌های دیگر نیز بپردازد. ذهن در این مرحله همچون آن کودکی است که تازه به دبستان گام نهاده است و تازه دارد نخستین واژه‌ها یا مفاهیم زبان را فرامی‌گیرد. این کودک تا هنگامی که به اندازه‌ی کافی واژه‌های تک تک را فرانگرفته باشد نمی‌تواند به جمله‌سازی بپردازد، زیرا مواد یا واژه‌های کافی برای جمله‌سازی در ذهن ندارد که از آن‌ها جمله‌ای بسازد.
ذهن نوپا و نوآموز انسان ابتدایی در این زمان هر یک از پدیده‌ها را جدا از یکدیگر و به گونه‌ی حوزه‌های جداگانه شناسایی می‌کند. حیات شناختی او انسجام سیستماتیک پیدا نکرده است و هر یک از مقوله‌ها و مفاهیم شناخت او جدا سرانه زندگی دارند. واژه‌های گفتاری او در این زمان توصیفی، زنده و مجسم هستند و به هیچ روی خصلتی مجرد، کلی و عام ندارند. اسم عام هنوز در زبان او پدیدار نشده است؛ هر چه هست اسم خاص است و تنها همان پدیده‌ی ویژه‌ی خویش را دربر می‌گیرد و می‌رساند. «خدایان لحظه‌ای» کاسیرر، فرآورده‌ی ذهن بشر در این مرحله‌اند.
پس از فراهم آمدن مواد و هسته‌های شناختی به اندازه‌ی کافی، ذهن اسطوره‌ای به سازمان دادن و دسته‌بندی آن‌ها می‌پردازد. این سازماندهی بر پایه‌ی خواص عینی و جوهری پدیده‌های همانند انجام نمی‌پذیرد، بلکه ذهن پدیده‌ها را برحسب کارکردشان در زندگی دسته‌بندی می‌کند و همه چیزهایی را که به یک کارکرد ویژه وابسته‌اند در یک مقوله جای می‌دهد و آن‌ها را در یک رشته می‌کشد. در این رهگذر، جدا سری و تک جوهری پدیده‌های هستی در ذهن انسان ابتدایی تا اندازه‌ای از میان می‌رود و شناخت او آغاز به تشکل صورت‌هایی می‌کند تا بتواند با به کار بردن آن‌ها همبستگی‌های پدیده‌ها را دریابد. در اینجا است که:
«خدایانِ فعالیت به دنبال خدایان لحظه‌ای می‌آیند. این خدایان همان هستند که اوزنر با مثال‌هایی از خدایان کارکردی رمی و خدایان همانند لیتوانیایی به ما نشان داده است. و یسوا خصلت بنیادی دین رمی را در این عبارت خلاصه می‌کند: همه‌ی خدایان رمی به گونه‌ای یکسره عملی تصور می‌شدند، یعنی به عنوان هستی‌هایی مؤثر در آن چیزهایی که رمیان در زندگی روزانه‌ی‌شان با آن‌ها سروکار داشتند. محیط محلی که یک رمی در آن رفت و آمد می‌کرد، پیشه‌های گوناگونی که اشتغال به آن‌ها داشت، مواقعی که شکل زندگی فرد رمی را تعیین می‌کردند- همه‌ی این چیزها در نگاهداشت خدایانی قرار داشتند که یکایک‌شان با قدرتی به رسمیت شناخته، به روشنی ادراک می‌شدند. (6)»
در این جا ذهن انسان ابتدایی دارد نخستین پایه‌های مفاهیم عام را پی‌ریزی می‌کند، اما در همان چارچوب اندیشه‌ی اسطوره‌ای:
«انسان پیش از آنکه برحسب مفاهیم منطقی اندیشیده باشد، تجربه‌های خویش را به وسیله تصویرهای اسطوره‌ای روشن و مجزا نگه می‌داشت». (7)
ذهن انسان با تصویر «خدایان لحظه‌ای» نخستین هسته‌های متعین شناخت خویش را برساخت. پیش از این، هستی هیچگونه تعین و صورتی نداشت و با گستاخی می‌توان گفت پیش از این، انسان و انسانیتی هنوز صورت نپذیرفته بود. پس از آن که این هسته‌های نخستینِ شناختی انباشته گشتند، ذهن انسان یک گام فراتر گذاشت و از راه «خدایان کارکردی» به دسته بندی و مفهوم سازی ابتدایی از هستی‌های متعین پرداخت و آن‌ها را در کارکردهای گوناگون زندگی خویش سازمان داد. در این راه، هر چه شناخت او از هستی از نگر کمی و کیفی گسترش می‌یافت، در زبان او نیز مفهوم «هستی» گسترده‌تر و ژرف‌تر می‌گشت.
زبان و ساختارهای آن در این پویش‌ها و جنبش‌های انسان پیوسته همراه، همگام، همزاد و همیار او بودند. هر پیشرفتی که انسان در جهان درونی و بیرونی خویش بدان دست می‌یافت، در زبان او به گونه‌ی ساختارهای زبانی استقرار و تثبیت پیدا می‌کرد. بازتاب این پیشرفت‌ها را می‌توان در زبان جامعه‌های بشری به روشنی دید و شنید. زبان و دین همگام با هم سراسر پهنه‌ی هستی انسان را درنوردیدند و جهان را از بی‌شکلی و بی‌تعینی بیرون آوردند تا سرانجام به مفهوم هستی «نامحدود» و فراتر از هرگونه شکل و تعین رسیدند. زبان، فرجامین همراهی و همیاری را با دین و اسطوره انجام داد و با دادن واژه یا مفهوم «هستی فرا تعین» به دین، اندیشه‌ی دینی را به والاترین جایگاه خود رساند و از آن پس از او جداگشت و به اندیشه‌ی منطقی و عقلی پیوست و با یک نقطه‌ی عطف تعیین کننده رهسپار راهی نوین شد. تو گویی بالندگی و تکامل اسطوره و دین تنها به یاری زبان انجام‌پذیر بود؛ چرا که پس از جدایی زبان از اسطوره، دین دیگر از پیدا کردن افق و فضای تازه باز ایستاد و در همان چارچوب هستی فرا تعین یا خدای یکتا متوقف شد. در این جا، اندیشه و بینش اسطوره‌ای به اوج فرجامین خویش می‌رسد و فضای فراتر دیگری برایش نمی‌ماند که به آن پرواز نماید.
در تاریخ معرفت‌شناسی تا این زمان ذهن و عین یا شناسا و شناخته به گونه‌ای بهم پیوسته بودند که نمی‌شد آندو را از هم جدا کرد و به عنوان دو ماهیت جداگانه و مستقل از یکدیگر در برابر هم جای داد. ذهن شناسنده‌ی انسان در تصرف و محاط در شناخته‌ها یا پدیده‌های جهان خویش بود. او با پیوندهای عاطفی- احساسی نیرومند به پدیده‌های مورد شناسایی‌اش وابسته بود و از همین روی بود که بدان‌ها مهر و کین می‌ورزید و از سوی دیگر شادی و ناشادی خویش را نیز باز بسته‌ی آن‌ها می‌دید. گونه‌ای پیوستگی ارگانیک میان او و شناخته‌های او برقرار بود.
پدیده‌های شناختی انسان هر چند که آفریده‌ی ذهن شناسنده‌ی او بودند اما از سوی دیگر، آفریننده‌ی او نیز به شمار می‌آمدند. او هر چه را که می‌ساخت و برای از میان بردن نیازهایش به کار می‌برد، نخست می‌پرستید و آیینی برای پرستش آن برساخته و به جای می‌آورد و سپس، چون ابزارش بکار می‌برد. آیین‌های پرستش ابزار در میان جامعه‌های ابتدایی خود گواهی دهنده‌ی چنین بینشی از انسان ابتدایی هستند. در این مرحله، آفریده یا دستاورد انسان، از آن او و گوش به فرمان او نیستند، بلکه بالاتر از آن، حتی ذهن شناسنده‌ی او را نیز به زیر فرمان دارند.
این تحلیل رفتن ذهن شناسنده‌ی انسان در شناخته‌هایش و یگانگی ارگانیک میان این دو و نبود هرگونه مرزی که جداکننده‌ی این دو مقوله باشد، حتی در فرجامین مقوله ذهن و اندیشه‌ی اسطوره‌ای، یعنی در همان هستی برین و یگانه نیز به چشم می‌خورد.
خدای یگانه، تنها فرمانده‌ی هستی است که از هر سو انسان و کنش و واکنش‌های او را در پرتو نگاه همه سوبین و ژرفانگر خود زیر نظر دارد. او هر چند که جوهری مادی ندارد و گاه تنها در اندیشه‌ی مجرد و وهم می‌گنجد، اما باز از هر انسانی نیرومندتر، مهربان‌تر، خشمگین‌تر، جنگاورتر و چاره‌جوتر است. این مقوله یک مفهوم علمی نیست که بتوان با شناخت و بازیافت قوانین آن، آنرا به زیر فرمان خرد علمی درآورد.
یک مفهوم علمی هرگز بر انسان خشم نمی‌گیرد و یا بر او مهر نمی‌بارد و برانگیزاننده‌ی بیم و امید نمی‌گردد. هر مفهوم علمی صورتی است یکسره رام و دست‌آموز انسان که نسبت به کامروایی و ناکامی انسان بی‌تفاوت و بی‌اعتنا است. علم و مفاهیم آن ابزارهای گوش به فرمان انسان هستند و مهار آن‌ها در دست انسان است. میان مفاهیم علمی و انسانی که آن‌ها را به کار می‌برد، هیچگونه رابطه‌ی ارگانیک و اینهمانی جوهری نیست. مفاهیم علمی ساختاری غیرعاطفی و غیراحساسی دارند و از همین روی نمی‌توانند برانگیزاننده‌ی احساس و عاطفه‌ای در انسان باشند، حال آنکه انسان موجودیست که هر چند پاره‌ای از آن و شاید اکنون مهمترین عنصر سازنده‌ی آن عقلی و خردمندانه است، اما باز هم دوست می‌دارد و کینه می‌ورزد، در بیم و امید می‌افتد، شاد و ناشاد می‌شود.
تعین‌ها و تمایزهایی که اندیشه‌ی دینی- اسطوره‌ای برای شناسایی پدیده‌های هستی برقرار می‌سازد، خود هستی انسان را نیز متعین و متمایز می‌سازد. در این جا ذهن از خود هستی جداگانه‌ای ندارد که پدیده‌ها را در بیرون از پهنه‌ی ذهنی به بررسی و شناسایی کشد. پدیده‌ها ذهن شناسنده را به سوی خویش می‌کشند و در ذات خود مستغرق می‌سازند. آگاهی انسان ابتدایی هنوز در مقام ناخودآگاهی سیر می‌کند و خویشتن یا نفس خودآگاه انسان در زمینه‌ی شناخت هنوز تجلی کامل پیدا نکرده است.
نفس خودآگاه انسان زمانی ظهور و حضور پیدا می‌کند که انسان به عنوان شناسنده‌ای مستقل و جدا از شناخته‌هایش در عرصه‌ی شناخت سر برافرازد. انسانی که در جریان شناسایی غرق می‌شود و به همراه شناخته‌ی خویش در یک رابطه‌ی جاذب و مجذوب حرکت می‌کند، خودآگاه نیست، چرا که هنوز خویشتن خود را نیافته است تا بتوان آگاهی‌ای بدان نسبت داد. هنوز ضمیر «من» به مفهوم شخصیتی مستقل و خود بنیاد در زبان انسان ابتدایی پدیدار نشده است:
«آنچه را که درباره‌ی تعبیر هستی گفته شده است، می‌توان در مورد دلالت من نیز گفت. این من نیز می‌بایست به تدریج ضمن تکوین زبان پیدا شده و به کندی و گام به گام از آغازه‌های مجسم و صرفاً حسی مشتق شده باشد». (8)
نخستین کاربرد ضمیر «من» به معنایی که یاد شد، از سوی خدای یکتا بود. انسان تا این زمان به نامی نامیده می‌شد که خود آن نام در ساختن ماهیت و شخصیت او سهمی تعیین کننده داشت. نام نه تنها یک نشانه‌ی قراردادی و نمادین برای بازشناخت نامیده بود، بلکه بخشی از ماهیت نامیده را نیز تشکیل می‌داد. از همین روی بود که خدای یکتا در تورات از پذیرفتن نام سر باز زد و خود را وارسته و رها از هرگونه بند انبازی با نام‌ها نشان داد. خداوند در پاسخ درخواست موسی که گفته بود او باید خدا را در پیش بنی‌اسراییل به چه نام خواند، گفت «من آنم که هستم. اینچنین بدان‌ها برگو: که من هستم مرا بر شما فرستاد» (9)
پیش از این هرگز موجودی از خویشتن خود چونان «من» ی خودبنیاد و جدا از پدیده‌های دیگر هستی تصوری نداشت و از همین روی تنها می‌توانست با انتساب و اتصال و هم گوهری با موجودات دیگر خود را نمایان سازد.
اندیشه‌ی اسطوره‌ای- دینی حتی در فراترین پایگاه رشد خود خصلت بنیادی آغازین‌اش را از دست نداد و همچنان در بند اینهمانی با پدیده‌های شناسایی خویش بازماند.
معرفت‌شناسی دینی- اسطوره‌ای از همان راه ویژه‌ی خود به فرجامین منزلگاهش، یعنی همان مفهوم خدای یگانه، فرارسید و چونان دلباخته‌ای که به دلربای خویش رسیده باشد در آغوش گرم او جای گرفت و از جستجو و تکاپوی بیشتر باز ایستاد.

پی‌نوشت‌ها:

1- Reason
2- Philosophie der Symbolischen Formen, 3vols. Berlin 1923-1929.
3- PSF, 1, 47 f
4- زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم، جادوی کلام ص 98.
5- زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم، جادوی کلام، ص 99.
6- زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم، زبان و مفهوم سازی، ص 87.
7- زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم، زبان و مفهوم سازی، ص 87.
8- زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم، مراحل پی درپی اندیشه‌ی دینی، ص 139.
9- کتاب اشعیاء نبی- کتاب مقدس، سوره 48، آیه 12.
منبع مقاله: کاسیرر، ارنست؛ (1394)، زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم.
منبع مقاله :
کاسیرر، ارنست؛ (1394)، زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم